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intertextuality發(fā)音

[??nt?tekst?u??l?t?]

英：　　美：

intertextuality中文意思翻譯

n. 互文性

什么是笛卡兒所說(shuō)的“作為基礎(chǔ)主義的理性主義”

笛卡兒所說(shuō)的“作為基礎(chǔ)主義的理性主義”其實(shí)就是解構(gòu)主義

什么是解構(gòu)主義(Deconstruction)?這個(gè)問(wèn)題不好回答.對(duì)此德里達(dá)會(huì)挑剔說(shuō)"什么是.?"這種句法本身就有毛病,它暗示世上存有某種事物,而這事物不但能被人理解,還能被貼上不同的名稱(chēng)或標(biāo)簽.解構(gòu)主義拒絕這種僵硬的定義,它稱(chēng)自己是一種針對(duì)形而上學(xué)的批判、一套消解語(yǔ)言及其意義確定性的策略.這些批判理論與策略包括：反邏各斯中心主義(anti-logocentrism)、延異(différance)、替補(bǔ)(supplementarity)、互文性(intertextuality).

大背景解說(shuō)

19世紀(jì)末,尼采宣稱(chēng)"上帝死了",并要求"重估一切價(jià)值".他的叛逆思想從此對(duì)西方產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響.作為一股質(zhì)疑理性、顛覆傳統(tǒng)的思潮,尼采哲學(xué)成為解構(gòu)主義的思想淵源之一.另外兩股啟迪和滋養(yǎng)了解構(gòu)主義的重要思想運(yùn)動(dòng),分別是海德格爾的現(xiàn)象學(xué)以及歐洲左派批判理論.

1968年,一場(chǎng)激進(jìn)學(xué)生運(yùn)動(dòng)席卷整個(gè)歐美資本主義世界.在法國(guó),抗議運(yùn)動(dòng)被稱(chēng)作"五月風(fēng)暴".可悲的是,這場(chǎng)轟轟烈烈的革命曇花一現(xiàn),轉(zhuǎn)眼即逝.在隨之而來(lái)的郁悶?zāi)甏?激進(jìn)學(xué)者難以壓抑的革命激情被迫轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)思想深層的拆解工作.不妨說(shuō),他們明知資本主義根深蒂固、難以搖撼,卻偏要去破壞瓦解它所依賴(lài)的強(qiáng)大發(fā)達(dá)的各種基礎(chǔ),從它的語(yǔ)言、信仰、機(jī)構(gòu)、制度,直到學(xué)術(shù)規(guī)范與權(quán)力網(wǎng)絡(luò).

解構(gòu)主義在此背景下應(yīng)運(yùn)而生.為了反對(duì)形而上學(xué)、邏各斯中心,乃至一切封閉僵硬的體系,解構(gòu)運(yùn)動(dòng)大力宣揚(yáng)主體消散、意義延異、能指自由.換言之,它強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言和思想的自由嬉戲,哪怕這種自由僅僅是一曲"帶著鐐銬的舞蹈".除了它天生的叛逆品格,解構(gòu)主義又是一種自相矛盾的理論.用德里達(dá)的話說(shuō),解構(gòu)主義并非一種在場(chǎng),而是一種跡蹤.它難以限定,無(wú)形無(wú)蹤,卻又無(wú)時(shí)無(wú)處不在.換言之,解構(gòu)主義一旦被定義,或被確定為是什么,它本身隨之就會(huì)被解構(gòu)掉.解構(gòu)的兩大基本特征分別是開(kāi)放性和無(wú)終止性.解構(gòu)一句話、一個(gè)命題、或一種傳統(tǒng)信念,就是通過(guò)對(duì)其中修辭方法的分析,來(lái)破壞它所聲稱(chēng)的哲學(xué)基礎(chǔ)和它所依賴(lài)的等級(jí)對(duì)立.

與此同時(shí),我們必須看到,解構(gòu)主義所運(yùn)用的邏輯、方法與理論,大多是從形而上學(xué)傳統(tǒng)中借用的.如此看來(lái),解構(gòu)主義不過(guò)是一種典型的權(quán)宜之計(jì),或是一種以己之矛攻己之盾的對(duì)抗策略.

海德格爾探查邏各斯

德里達(dá)的解構(gòu)思想起先是受到德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的啟發(fā).作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖之一,海德格爾率先在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中探查西方哲學(xué)史上的存在問(wèn)題與邏各斯問(wèn)題.在海德格爾看來(lái),邏各斯問(wèn)題十分要緊,它不僅涉及西方思想和語(yǔ)言的起源,還從根本上影響著現(xiàn)代西方人與當(dāng)下存在的關(guān)系.海德格爾就此發(fā)出一個(gè)著名詰問(wèn)：古代的邏各斯是怎樣變成了近代的邏輯,進(jìn)而與存在相分離?它又如何以理性的名義,達(dá)到一種西方思想上的統(tǒng)治地位?

通過(guò)分析古希臘哲人巴門(mén)尼德的殘篇,海德格爾聲稱(chēng)他發(fā)現(xiàn)了"邏各斯與存在"的原始意義相通.在古人遺稿里,Logos并不代表邏輯(Logic)或理念(Idee),它原表示一種連續(xù)運(yùn)作中的聚集狀態(tài).有趣的是,這種發(fā)生過(guò)程中的聚集,恰好印合古希臘人有關(guān)存在(Physis)的古樸看法.在他們心目中,存在本是一種不斷涌現(xiàn)、聚合與消散的活動(dòng).也可以說(shuō),它意味著存在者的持續(xù)到場(chǎng)與離去.海德格爾據(jù)此認(rèn)定,Physis與Logos的原始意義同一,但它們的血肉聯(lián)系卻在柏拉圖那里發(fā)生了重大分離.

自從柏拉圖創(chuàng)立形而上學(xué),Logos便被西方人強(qiáng)行解釋成一種"邏輯陳述".對(duì)此,海德格爾尖銳地批評(píng)說(shuō),這一歷史性的曲解不僅造成存在與思想的離異,而且導(dǎo)致西方思想中綿延千年的主客體對(duì)立.有一個(gè)具體例子關(guān)系到巴門(mén)尼德名言"存在與思想同一"的翻譯：句中"思想"一詞原先寫(xiě)作Noein,現(xiàn)代西方人將其理解為主體思想,這無(wú)疑嚴(yán)重偏離了巴門(mén)尼德的本意.海德格爾說(shuō)Noein是覺(jué)悟,或是一種不斷察覺(jué)、醒悟、并依據(jù)外界變化而調(diào)整自身的認(rèn)識(shí)過(guò)程.巴門(mén)尼德所謂"存在與覺(jué)悟同一",意思就是說(shuō)"覺(jué)悟?qū)儆诖嬖?.在古希臘人那里,覺(jué)悟并不是一種自覺(jué)能力,它仍處于主客不分的混沌境地.海德格爾表示,正因?yàn)楣畔ＥD人受到存在的統(tǒng)攝,他們才能不斷有所覺(jué)悟,并且真正成其為人.

提醒大家,在探討人與存在的關(guān)系時(shí),海德格爾顯然和巴門(mén)尼德一樣,拒絕將人置于思想的首位.他摒棄主體,反對(duì)邏輯,質(zhì)疑主客體對(duì)立的思想方式.與此同時(shí),他又反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的思想必須與存在保持和諧,而不是分離沖突.海德格爾堅(jiān)信,希臘人的存在意味著接受邏各斯,即聚集過(guò)程中自然生成的覺(jué)悟.換句話說(shuō),大凡存在發(fā)生處,自然就伴有覺(jué)悟發(fā)生,而人的思想從一開(kāi)始就只能依賴(lài)存在而在,順應(yīng)存在之變而變.

然而,這一美好開(kāi)端未能一直延續(xù)下去.柏拉圖之后,西方人開(kāi)始與存在發(fā)生對(duì)峙.他們?cè)絹?lái)越自信自己擁有支配存在的主體性與知識(shí)能力,這與當(dāng)初質(zhì)樸天然的古希臘思想大相徑庭.海德格爾嘗試用兩個(gè)公式來(lái)表示這種首尾迥異的變化：在開(kāi)端處,存在之聚集過(guò)程建立了人的存在；在終結(jié)處,人已成為一種理性動(dòng)物.關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折在于,柏拉圖親手把Physis譯作了理念(Idee),這就一舉拋棄了它原先的"涌現(xiàn)發(fā)生"之意.就此海德格爾嘆道："真理成為正確性,Logos成為陳述,成為真理或正確性的所在,理念和范疇從此統(tǒng)轄了西方思想和行為."

德里達(dá)的解構(gòu)策略

身為海德格爾在法國(guó)的思想傳人,德里達(dá)一方面深受海德格爾反形而上學(xué)、反邏各斯主義的理論影響,另一方面,他又廣納新學(xué),另辟蹊徑,大膽從語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)的角度出發(fā),提出了針對(duì)邏各斯中心論的一整套消蝕瓦解的策略.這就有了他20世紀(jì)60年代中期名揚(yáng)天下的解構(gòu)主義.德里達(dá)的解構(gòu)理論內(nèi)容冗雜,前后矛盾,至今難行明確公認(rèn)的統(tǒng)一解釋.然而,其中最為關(guān)鍵的一些概念與方法,諸如反邏各斯中心論、延異、替補(bǔ)等,需要一一細(xì)加說(shuō)明.

批判邏各斯中心 根據(jù)上述海德格爾的邏各斯批判,我們已經(jīng)大概了解,西方形而上學(xué)思想傳統(tǒng)發(fā)端于柏拉圖對(duì)于古希臘邏各斯問(wèn)題的強(qiáng)行曲解.在柏拉圖及其弟子看來(lái),真理源于邏各斯(Logos),即真理的聲音,或上帝之言.這種邏各斯主義認(rèn)為,世上萬(wàn)物的存在都與它的在場(chǎng)緊密相聯(lián).為此,最理想的方式應(yīng)當(dāng)是直接思考"思想",而盡量避免語(yǔ)言的媒介.但這偏偏又是不可能的.所以他們要求語(yǔ)言應(yīng)該盡量透明,以便人類(lèi)能夠通過(guò)自身的言語(yǔ)(speech),自然而然地成為真理的代言人.換言之,邏各斯主義認(rèn)為,言語(yǔ)與意義（即真理,上帝的話）之間有一種自然、內(nèi)在的直接關(guān)系.言語(yǔ)是講話人思想"自然的流露",是其"此刻所思"的透明符號(hào).據(jù)此,邏各斯主義也被后人稱(chēng)為"語(yǔ)音中心論"(phonocentrism).與此同時(shí),書(shū)面文字(writing)則傳統(tǒng)地被認(rèn)為是第二位的,是一種對(duì)于聲音的代替,是媒介的媒介.即便是索緒爾(Saussure)的能指,也首先是一種"聲音的意像".書(shū)面文字作為能指,則是由聲音轉(zhuǎn)化而來(lái)的.

言語(yǔ)優(yōu)于文字的另一體現(xiàn),是講話人的"在場(chǎng)".講話人在現(xiàn)場(chǎng),可以準(zhǔn)確地解釋其"意圖",避免歧義.與之相對(duì),文字只是一系列的符號(hào),由于講話人的不在場(chǎng),它們很容易引起誤解.

德里達(dá)的重要性,就在于他在海德格爾批判基礎(chǔ)上,針對(duì)上述邏各斯中心論的種種戒律提出了積極有效的顛覆解構(gòu)方法.他聲稱(chēng)書(shū)寫(xiě)文字并不見(jiàn)得天生就低劣于語(yǔ)言發(fā)音,為了打破傳統(tǒng)的"語(yǔ)音中心"偏見(jiàn),他力圖建立一種"文字學(xué)",以便突出并確認(rèn)書(shū)寫(xiě)文字的優(yōu)越性.這種文字優(yōu)越性,首先表現(xiàn)在它在符號(hào)學(xué)意義上的"可重復(fù)性"(iterability).

德里達(dá)認(rèn)為,可重復(fù)性乃是符號(hào)存在的前提條件.只有當(dāng)一個(gè)符號(hào)能夠在不同情況下都被認(rèn)作為"相同"時(shí),符號(hào)才能夠成其為符號(hào).符號(hào)的另一必備條件是：當(dāng)聽(tīng)話人對(duì)最初講話人的意圖一無(wú)所獲時(shí),同樣也能借助于符號(hào)系統(tǒng)了解其意圖.換言之,符號(hào)應(yīng)該在不考慮講話人的意圖的情況下,依然能被人們正常地加以理解和接受.

符號(hào)上述的兩個(gè)必備特征,即"可重復(fù)性"和"不考慮講話人之意圖性",驗(yàn)證了德里達(dá)所說(shuō)的文字優(yōu)越.在更大的范圍說(shuō),總體文字包括了整個(gè)語(yǔ)言學(xué)的符號(hào)系統(tǒng),因而它也是狹義上的言語(yǔ)和文字賴(lài)以存在的基本條件.這便是德里達(dá)所謂的"元書(shū)寫(xiě)"(arch-writing).元書(shū)寫(xiě)概念一經(jīng)確立,必然打破邏各斯主義的語(yǔ)音中心說(shuō).

瓦解兩項(xiàng)對(duì)立 我們知道,整個(gè)西方的形而上學(xué)思想傳統(tǒng),從柏拉圖的理念,到笛卡兒的"我思故我在",再到黑格爾的"絕對(duì)理念",無(wú)一不是以西方人的理性與自我意識(shí)為基準(zhǔn)、為中心.在現(xiàn)代西方人看來(lái),他們的主體意識(shí)隨著西方文明的發(fā)達(dá)強(qiáng)盛,更被賦予至高無(wú)上的崇高地位和領(lǐng)導(dǎo)作用.德里達(dá)敢于冒天下之大不韙,向這一強(qiáng)大思想傳統(tǒng)的根基發(fā)起頑強(qiáng)不懈的攻擊,此舉無(wú)疑具有一種積極批判意義.

眾所周知,傳統(tǒng)的邏各斯中心主義,集中體現(xiàn)于等級(jí)森嚴(yán)的二元對(duì)立中.對(duì)此,德里達(dá)在《立場(chǎng)》中嚴(yán)厲譴責(zé)說(shuō)："在傳統(tǒng)二元對(duì)立中,兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)并非和平共處,而是處于一個(gè)鮮明的等級(jí)秩序中.其中一項(xiàng)在邏輯、價(jià)值方面占據(jù)了強(qiáng)制性位置,它統(tǒng)治著另一項(xiàng)."

請(qǐng)看下面這些人人熟悉的兩項(xiàng)對(duì)立：言語(yǔ)／文字,自然／文化,男人／女人,靈魂／肉體,意識(shí)／無(wú)意識(shí),理性／瘋狂,真理／謬誤,先進(jìn)／落后,開(kāi)明／蒙昧,西方／東方,主體／他者,主人／奴隸,等等.在每一對(duì)立項(xiàng)中,前者往往優(yōu)越于后者,是更高層次上的存在.就是說(shuō),它們代表或?qū)儆谶壐魉?因而也是確立兩者關(guān)系的中心、基準(zhǔn),或所謂的"第一原則".而后者則以前者為依據(jù),它們顯然是一些從屬的、負(fù)面的、消極的、第二位的東西.

瞄準(zhǔn)二元對(duì)立及其等級(jí)制,德里達(dá)發(fā)出了瓦解動(dòng)員令："要解構(gòu)二元對(duì)立,在特定的時(shí)刻,首先就是要顛倒這種等級(jí)秩序."他不僅言語(yǔ)激烈,而且身體力行,帶頭發(fā)起多項(xiàng)解構(gòu)努力.其中最成功的語(yǔ)言學(xué)解構(gòu)范例就是針對(duì)"言語(yǔ)／文字"對(duì)立項(xiàng)的無(wú)情破壞.一如德里達(dá)所言,文字不僅不劣于言語(yǔ),作為"元書(shū)寫(xiě)"的文字,反過(guò)來(lái)還寬宏大量地包括了言語(yǔ).

應(yīng)當(dāng)說(shuō)明,德里達(dá)德解構(gòu)努力并非開(kāi)天辟地頭一回.早在他之前,我們已經(jīng)看到弗洛伊德在心理學(xué)領(lǐng)域的類(lèi)似貢獻(xiàn).德里達(dá)解構(gòu)的目標(biāo)是"言語(yǔ)／文字",而弗洛伊德瓦解的是"意識(shí)／無(wú)意識(shí)".與德里達(dá)的努力近似,弗氏心理學(xué)業(yè)已證明,無(wú)意識(shí)才是更加廣闊的思維領(lǐng)域,它包括意識(shí)在內(nèi),而意識(shí)僅僅是無(wú)意識(shí)的一部分.或者說(shuō),無(wú)意識(shí)才是我們真正的心理現(xiàn)實(shí).這其中的顯著差別是,弗洛伊德顛倒對(duì)立二元的做法并非德里達(dá)嚴(yán)格意義上的解構(gòu)主義,因它"既沒(méi)有中立、也沒(méi)有改革傳統(tǒng)的舊秩序".

在德里達(dá)看來(lái),解構(gòu)并非只是簡(jiǎn)單顛倒二者原有的對(duì)立位置.根本的問(wèn)題在于：解構(gòu)主義認(rèn)定,對(duì)立兩項(xiàng)之間僅有一些差異,而無(wú)孰優(yōu)孰劣的等級(jí)秩序.不僅如此,對(duì)立兩項(xiàng)之間,還存在著大量相互滲透、相互包容的關(guān)系.在解構(gòu)主義者眼中,任何意識(shí)到的東西都已經(jīng)過(guò)最初無(wú)意識(shí)的階段,無(wú)意識(shí)則是一種壓抑或延緩的意識(shí).意識(shí)與無(wú)意識(shí)彼此滲透,它們之間沒(méi)有截然可分的明確界限.甚至可以說(shuō),兩者之間還存在一個(gè)前意識(shí)模糊地段.

發(fā)明"延異"概念 索緒爾語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為,符號(hào)是由概念和聲音兩部分構(gòu)成的.現(xiàn)實(shí)中的具體事物(referent)在人的頭腦中得到反映和體現(xiàn)(concept/signified),然后由具體的語(yǔ)言符號(hào)（signifier,即能指）加以表現(xiàn).這就產(chǎn)生了結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重要兩項(xiàng)對(duì)立：能指／所指.不難看出,在這個(gè)兩項(xiàng)對(duì)立中,能指起的是主動(dòng)與支配作用.

傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)電認(rèn)為,所指(signified)與現(xiàn)實(shí)中的客觀事物(referent)有著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系.它們?cè)谡Z(yǔ)言中的表達(dá)則是言語(yǔ)(speech).能指不僅包括言語(yǔ),還包括文字.但是,文字作為能指存在的唯一理由,就是為了表達(dá)言語(yǔ).這體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)重言語(yǔ)、輕文字的觀念.對(duì)此,美國(guó)批評(píng)家里奇(Leitch)在《解構(gòu)主義批評(píng)》中做出準(zhǔn)確解釋?zhuān)?

符號(hào)的能指對(duì)應(yīng)指向概念的所指.也就是說(shuō),聲音代表著一個(gè)完整概念.它們都被人們所意識(shí).舉例來(lái)說(shuō),

這個(gè)發(fā)音所指的就是"椅子"這個(gè)反映人們頭腦中的概念.而現(xiàn)實(shí)中的椅子實(shí)物,并沒(méi)有在場(chǎng).

所以說(shuō),符號(hào)代表了一種缺席的在場(chǎng)(an absent

presence).我們無(wú)需呈現(xiàn)椅子實(shí)物,只需使用聲音或chair文字即可,這樣就推遲或延后了實(shí)物的在場(chǎng)."當(dāng)我們使用符號(hào)時(shí),實(shí)物和所指的在場(chǎng)僅僅是一種假象、錯(cuò)覺(jué),真正在場(chǎng)的只是代替它們的語(yǔ)言符號(hào)."這種通過(guò)一系列符號(hào)鏈條,來(lái)推遲延緩意義或?qū)嵨镌趫?chǎng)的現(xiàn)象,就是德里達(dá)所說(shuō)的"延遲"(to

defer).對(duì)此,德里達(dá)解釋說(shuō)：

符號(hào)作為實(shí)物的替代,具有從屬性和臨時(shí)性.從屬性是因?yàn)榉?hào)從原始的在場(chǎng)派生而來(lái),并且作為一種不在場(chǎng)的替補(bǔ)而存在.在指向最終的、缺少在場(chǎng)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中,符號(hào)僅僅是一個(gè)中途調(diào)解驛站.

由此推演下去,德里達(dá)得出一個(gè)著名結(jié)論：語(yǔ)言符號(hào)無(wú)非是一系列不斷推延的差異游戲.

除了延遲,延異的另一重要含義是差異(to

differ).索緒爾認(rèn)為,所指和所指間的關(guān)系沒(méi)有任何理?yè)?jù),純屬任意.不僅如此,無(wú)論能指還是所指,都是"一系列由聲音差異和概念差異構(gòu)成的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)".關(guān)于這一問(wèn)題,英國(guó)批評(píng)家伊格爾頓在《文學(xué)理論介紹》中解釋說(shuō),"語(yǔ)言中的意義僅僅是一種差異.例如cat是cat,因?yàn)樗刹煌赾ap和bat的差異而構(gòu)成的.語(yǔ)言中的所指和能指并沒(méi)有內(nèi)在的一一對(duì)立關(guān)系."

不僅如此,在能指和所指之間電沒(méi)有固定的明顯區(qū)別.如果我們想知道一個(gè)詞的意義,"字典會(huì)告訴我們更多的詞語(yǔ)來(lái)解釋它,而這更多的詞語(yǔ)的意義又使我們繼續(xù)不斷地查閱下去.所以意義實(shí)際是一系列無(wú)終止的象征符號(hào)的差異".換一種方式來(lái)表達(dá),

意義并不存在于某一個(gè)符號(hào)之內(nèi),它零星散布于一系列的無(wú)終止符號(hào)鏈條內(nèi),不會(huì)輕易被捕捉、**于某一個(gè)具體符號(hào)上.意義總是被暫緩地、不斷被延遲下去：一個(gè)符號(hào)指向另一個(gè)符號(hào),另一個(gè)符號(hào)又指向其他符號(hào),層出不窮,無(wú)終無(wú)止.

索緒爾提出的符號(hào)的任意性觀念,有力地支持了德里達(dá)的論點(diǎn).符號(hào)的任意性打破了語(yǔ)言符號(hào)是外在"真理"體現(xiàn)的神話.換句話說(shuō),真理的起源不過(guò)是一系列語(yǔ)言符號(hào)的象征游戲.所以德里達(dá)在《文字學(xué)》中得出結(jié)論說(shuō)：任意性讓我們有足夠理由去排除象征符號(hào)間的等級(jí)秩序和天然隸屬關(guān)系,"隨著符號(hào)的出現(xiàn),我們?cè)僖矝](méi)有機(jī)會(huì)遇上純粹的現(xiàn)實(shí)了".

德里達(dá)說(shuō),延異既非一個(gè)概念,亦非一個(gè)單詞,它本身就是一個(gè)杜撰之詞.在法語(yǔ)中,difference和différance兩者的發(fā)音相同.若要區(qū)分它們,我們必得借助文字拼寫(xiě)上的差異,這本身就是對(duì)言語(yǔ)優(yōu)于文字邏各斯主義論點(diǎn)的一個(gè)極好諷刺.關(guān)于延異,德里達(dá)有一個(gè)生動(dòng)比喻,說(shuō)它就像一把扎束的花(sheaf),其中有著"復(fù)雜的組織結(jié)構(gòu),不同的花枝和不同的詞意,各自朝不同的方向散漫開(kāi)去.與此同時(shí),每一枝花又與其它的花枝或意義緊密聯(lián)系,形成一種交錯(cuò)結(jié)構(gòu)".需要說(shuō)明,作為延異特征之一的散漫,除了時(shí)間上的延遲、空間上的差異這兩層含義之外,還含有一種"播撒"（拉丁文differe）之意.也就是說(shuō),沒(méi)有人能夠完全控制流動(dòng)的象征符號(hào)游戲,沒(méi)有人能夠約束文字的差異區(qū)別.在德里達(dá)這里,語(yǔ)言被看成延遲與差異永無(wú)止境的游戲,而意義也只能從無(wú)數(shù)可供選擇的意義差異中產(chǎn)生.

由于作為意義歸宿的"在場(chǎng)"已經(jīng)不復(fù)存在,符號(hào)的確定意義被層層地延異下來(lái),又向四面八方指涉開(kāi)去,猶如種子一樣到處播撒,因而它根本沒(méi)有中心可言.德里達(dá)認(rèn)為,播撒是一切文字固有的能力,它永遠(yuǎn)無(wú)休止地瓦解文本,揭露文本的零亂與重復(fù).

關(guān)于"替補(bǔ)" 德里達(dá)一旦完成他對(duì)于傳統(tǒng)二元對(duì)立的解構(gòu)之后,自然而然就走上一條后結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的"替補(bǔ)"之路.他所謂的"替補(bǔ)",主要來(lái)源于盧梭有關(guān)"補(bǔ)充"的說(shuō)法.在這方面,盧梭在其《懺悔錄》里曾有過(guò)一系列著名論述.譬如他說(shuō)過(guò)："語(yǔ)言是講述的,文字僅是言語(yǔ)的補(bǔ)充."他又說(shuō),教育是對(duì)自然的補(bǔ)充,手**則是對(duì)正常性行為的補(bǔ)充.如果說(shuō),手**能替代正常性活動(dòng),這兩者肯定在本質(zhì)上有著某些相通之處.就是說(shuō),手**的本質(zhì),是將欲望集中于一個(gè)自己不能占有的想象物之上,進(jìn)行自?shī)?反過(guò)來(lái)看,正常的性活動(dòng)也可被視為一種手**.

在《文字學(xué)》中,德里達(dá)援引盧梭有關(guān)"補(bǔ)充"的說(shuō)法,對(duì)它實(shí)施深入的批判改造,這便有了他自己的替補(bǔ)說(shuō).他提出,言語(yǔ)需要文字的補(bǔ)充,這說(shuō)明言語(yǔ)的本身并不完整.而他所說(shuō)的替補(bǔ),實(shí)質(zhì)上就是一連串無(wú)休止的言代替.在他看來(lái),盧梭的"補(bǔ)充"除了說(shuō)明文字是言語(yǔ)的補(bǔ)充,也證實(shí)言語(yǔ)本身也是一種替代,這是因?yàn)樵谌粘Ｉ钪?"孩子們很快學(xué)會(huì)了‘使用言語(yǔ)'來(lái)替補(bǔ)他們的不足.因?yàn)樗麄兒芸煲庾R(shí)到通過(guò)使用語(yǔ)言就可以使別人為己做事,無(wú)需自己動(dòng)手."

德里達(dá)進(jìn)一步剖析盧梭《懺悔錄》中的替補(bǔ)現(xiàn)象：盧梭求助于吻床、吻窗簾、吻家具這些補(bǔ)充行為,來(lái)替補(bǔ)華倫夫人的在場(chǎng).即便華倫夫人在場(chǎng),面對(duì)面地坐在他面前,他仍感不足,要求補(bǔ)充."有一天吃飯時(shí),她剛把一塊肉送進(jìn)嘴里,我大喊一聲說(shuō)上面有頭發(fā),地把肉吐到了盤(pán)子里,我熱切地抓住它,一口吞了下去."德里達(dá)就此發(fā)表高見(jiàn)說(shuō),實(shí)際上華倫夫人本身也是一種替補(bǔ),她是盧梭潛意識(shí)中母親的形象的替代.一句話,替補(bǔ)實(shí)際是一種漫無(wú)際涯的延伸系列,它使在場(chǎng)持續(xù)不斷地被延異.

關(guān)于互文性 解構(gòu)主義認(rèn)為,文字不是外在實(shí)物的反映,而是一系列符號(hào)的推遲和差異的永無(wú)止境的游戲.文本也不再是外在世界的再現(xiàn),與之相反,在德里達(dá)的解構(gòu)主義中,客觀世界也被文本化了.或者說(shuō),整個(gè)世界都被歸納為一個(gè)文本.德里達(dá)還認(rèn)為,閱讀與寫(xiě)作無(wú)孔不入地滲入我們的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)世界,而我們的世界除了解釋,別無(wú)他者.闡釋者無(wú)法超越解釋,因?yàn)樗磺艚谡Z(yǔ)言牢籠之中,必須面對(duì)修辭和差異構(gòu)成的無(wú)休止的符號(hào)游戲,所以他的解釋也是永無(wú)止境的.

在此前提下,德里達(dá)提出了他的互文性觀念：一篇作品既不屬于某一個(gè)作家,也不屬于某個(gè)時(shí)代,它的文本貫穿了各個(gè)時(shí)代,帶有不同作家的文本痕跡.所以,針對(duì)一個(gè)文本的解釋和閱讀也只能是開(kāi)放型的,而且千差萬(wàn)別.任何一個(gè)新文本,都與以前的文本、語(yǔ)言、代碼互為文本,而過(guò)去文本的痕跡,則通過(guò)作者的揚(yáng)棄而滲入他的作品.不僅如此,西方形而上學(xué)的哲學(xué)思想更是無(wú)聲地潛伏于語(yǔ)言體系中.互文性,不僅是語(yǔ)言互文,它更是一種文化思想的互文.

關(guān)于互文性,美國(guó)批評(píng)家里奇發(fā)揮說(shuō),文本并非一個(gè)完整的自然體系,它與其他文本有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系."文本和語(yǔ)言、語(yǔ)法、詞匯與歷史的零星碎片相互交融,而歷史就像一個(gè)聚集數(shù)不清的形形色色、互不兼容、難以調(diào)和的思想信仰的大雜燴,而文本則是這個(gè)‘文化拯救軍'的出口."顯而易見(jiàn),傳統(tǒng)實(shí)為一團(tuán)無(wú)頭緒的麻線,任何一個(gè)文本都是其他文本的互文.另一位美國(guó)學(xué)者鮑威(Paul

Bové)認(rèn)為,文學(xué)作品本身也是一種解釋,而所謂文學(xué)史,就是一系列文本破壞性地解構(gòu)另一些文本.文學(xué)史中的詩(shī)歌,實(shí)際是對(duì)另一些詩(shī)歌的解釋.這種互文性發(fā)生于文學(xué)史編纂之前.換言之,原先的歷史文本變成了后來(lái)文學(xué)批評(píng)的對(duì)象,所以文學(xué)評(píng)論史應(yīng)該致力于這種不斷積累的互文性,以其開(kāi)放性來(lái)洞察詩(shī)歌傳統(tǒng)的價(jià)值.通過(guò)這樣一個(gè)過(guò)程,文本就能作為解釋的話語(yǔ),呈現(xiàn)于話語(yǔ)解釋的系統(tǒng)中.

拉康的解構(gòu)主義觀：無(wú)意識(shí)與語(yǔ)言

在討論德里達(dá)解構(gòu)主義時(shí),有必要簡(jiǎn)單提及與他同時(shí)代的法國(guó)心理學(xué)家稚克•拉康(Jacques

Lacan).德里達(dá)在語(yǔ)言學(xué)上的解構(gòu)努力直接呼應(yīng)了拉康的心理／主體解構(gòu)理論,可以說(shuō),他倆是一對(duì)絕妙的互文關(guān)系,或互為解釋的例證.拉康的解構(gòu)觀主要體現(xiàn)在他對(duì)于語(yǔ)言與心理學(xué)關(guān)系的經(jīng)典分析,其中關(guān)鍵處在于,拉康認(rèn)為無(wú)意識(shí)就是整個(gè)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu),他因此修正了索緒爾的公式：

附圖

在拉康看來(lái),整個(gè)語(yǔ)言文化系統(tǒng)早在我們出生之前即已存在,當(dāng)我們學(xué)習(xí)語(yǔ)言時(shí),這個(gè)潛在的語(yǔ)言文化系統(tǒng)逐漸將其整個(gè)結(jié)構(gòu)與秩序強(qiáng)加給我們.或者說(shuō),我們無(wú)意識(shí)中進(jìn)入一套事先存在的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)之中.是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)教會(huì)我們說(shuō)話,思考,行動(dòng),并相應(yīng)每個(gè)人的社會(huì)地位與職守,形成所謂的自我意識(shí).何謂自我和主體?在拉康那里,這變成了一種被動(dòng)、互動(dòng)的過(guò)程.

傳統(tǒng)西方語(yǔ)言學(xué)聲稱(chēng),能指與所指之間一直存在著天然的、一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系.經(jīng)過(guò)拉康的解構(gòu),我們發(fā)現(xiàn)這種對(duì)應(yīng)關(guān)系早已不復(fù)存在.在原先的能指與所指之間,橫跨著一個(gè)高踞于我們之上的龐大復(fù)雜的文化語(yǔ)言體系.它無(wú)情地取消了對(duì)應(yīng),代之以無(wú)法消除的隔閡,能指在其中變成了不斷滑動(dòng)的符號(hào).不僅如此,拉康還進(jìn)一步闡發(fā)了弗洛伊德的釋夢(mèng)理論.在他那里,心理扭曲變成了滑動(dòng)的能指,而弗洛伊德夢(mèng)的形成,變成了拉康的語(yǔ)言修辭格,無(wú)意識(shí)則變成了潛在的文字系統(tǒng).

耶魯解構(gòu)學(xué)派

如果說(shuō)法國(guó)解構(gòu)主義理論高深玄奧,那么,美國(guó)的解構(gòu)主義則更加注重它在實(shí)際文本中的操作運(yùn)用.自60年代末到90年代初,在美國(guó)耶魯大學(xué)形成了一個(gè)著名的"耶魯學(xué)派".它通常是指熱衷于解構(gòu)批評(píng)的4位教授,他們分別是德曼(Paul

de Man)、米勒(J.Hillis Miller)、布魯姆(Harold Bloom)和哈特曼(Geoffrey Hartman).

德曼最富創(chuàng)造性的見(jiàn)解,是他繼承并發(fā)揚(yáng)了尼采的修辭理論,使之成為重要的解構(gòu)策略.德曼在《閱讀的寓言》中指出,修辭并不是雄辯和勸說(shuō)的點(diǎn)綴,它也不是文本中可有可無(wú)的成分.實(shí)際上,修辭是語(yǔ)言本身特有的、必不可少的本質(zhì).它的特性,就在于懷疑、拒絕并否認(rèn)外在真理的存在.所以說(shuō),文學(xué)批評(píng)家的任務(wù)不是尋找明白確定的意義,他將永遠(yuǎn)面對(duì)無(wú)中心、無(wú)定義的文本,而修辭反復(fù)在其中造成"多重模糊不確定意義的交匯".

米勒的解構(gòu)思想,主要體現(xiàn)在他對(duì)具體**的閱讀分析中.他認(rèn)為"所有的語(yǔ)詞都是隱語(yǔ).它們不斷延遲、差異并區(qū)別于其它詞語(yǔ).每一個(gè)詞語(yǔ)都指向相互替換的詞語(yǔ)鏈條中另一個(gè)詞語(yǔ),無(wú)源無(wú)根".而詞語(yǔ)的修辭本質(zhì)又使得詞語(yǔ)多意多變,當(dāng)其中一個(gè)意義被選中時(shí),其它的潛在意義也同時(shí)閃爍其間,致使選定意義不能穩(wěn)定,總是滑向其它意義.而我們對(duì)于文本的閱讀,就是要追根溯源,找到詞源,觀察其迷宮般的語(yǔ)意分歧和置換.在米勒看來(lái),這種語(yǔ)義**的結(jié)果揭示了文本層出不窮的解釋可能.米勒的解構(gòu)主義策略,就是仔細(xì)挑選某些重復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵修辭、概念或文章主旨,分析它們?cè)诓煌闆r下重復(fù)時(shí)所釋放出來(lái)的破壞性力量,從而瓦解文本所依賴(lài)的等級(jí)秩序與權(quán)威經(jīng)典,暴露它對(duì)邊緣思想和"非法"傳統(tǒng)的壓抑.他在《作為寄生的批評(píng)家》中揭示：每一部作品都寄生在前人作品之上,它既是對(duì)以前作品的引用、模仿、吸收與借鑒,同時(shí)也讓前人作品寄生于新作品之中.以前的文本既是新文本的基礎(chǔ),又被不斷地改編,以適應(yīng)新文本的精神.而新作品的語(yǔ)境,又使前人作品獲得了新的闡釋.

布魯姆從俄狄浦斯情結(jié)的角度大膽提出對(duì)前人作品的"誤讀"概念.面對(duì)前人的歷史文本,當(dāng)代作家只有通過(guò)誤讀才能產(chǎn)生對(duì)歷史的叛逆和超越,樹(shù)立起自己"強(qiáng)者"的詩(shī)人形象.

哈特曼的獨(dú)到之處,在于他繼德里達(dá)之后,徹底消除了文學(xué)與哲學(xué)的界限,進(jìn)而把文學(xué)批評(píng)與文學(xué)文本同樣看待.在他看來(lái),文學(xué)批評(píng)并不是一種被動(dòng)工作,它與文學(xué)創(chuàng)作一樣,具有鮮明的思考性和創(chuàng)造性.正是這種創(chuàng)造性,使得文學(xué)與批評(píng)相互溝通,融為一體.文學(xué)批評(píng)同樣也具有打動(dòng)人類(lèi)情感的性質(zhì)與功能.作為兩者和諧融合的典型代表就是隨筆,隨筆既是一種文學(xué)評(píng)論,又是一種文學(xué)作品.

結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)西方批評(píng)史上,解構(gòu)主義理論有著它獨(dú)特的貢獻(xiàn).其一,它消除了長(zhǎng)期占據(jù)人們思想頭腦的邏各斯中心論,打破了等級(jí)森嚴(yán)的二元對(duì)立,并提出概念之間"并無(wú)等級(jí)和中心,僅有差異"的觀點(diǎn),其二,它發(fā)現(xiàn)了能指之間的互指、多義和無(wú)限延異的關(guān)系,充分認(rèn)識(shí)到文本的開(kāi)放性和互文性,為此它也強(qiáng)調(diào)了讀者和批評(píng)家的重要作用.

解構(gòu)主義自是一種漏洞百出、強(qiáng)詞奪理的理論.它以無(wú)中心論反對(duì)中心論,這就好比要鋸斷與自己一脈相連的歷史主干.形而上學(xué)的悖反邏輯并未導(dǎo)致解構(gòu)思想的成功,反而使它陷入另一種歷史困境,這便是真理虛妄、意義不定以及漫無(wú)邊際的任意解釋.永遠(yuǎn)處于刪除號(hào)威脅之下的語(yǔ)言文字到底還有多少原意可供讀者思考?這連解構(gòu)主義者自己都很難說(shuō)清楚.過(guò)分強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言游戲,無(wú)限夸大修辭和隱喻的作用,置客觀事實(shí)而不顧,這些都是解構(gòu)主義多受指責(zé)的原因.所以,對(duì)待解構(gòu)主義,我們理應(yīng)取一種獨(dú)立的批判態(tài)度,取其精華,去其糟粕.

Midjourner文藝復(fù)習(xí)篇

Midjourner文藝復(fù)習(xí)篇

關(guān)鍵詞：Literature —— 文學(xué)

Artistic —— 藝術(shù)的

Revival —— 復(fù)興

Expression —— 表達(dá)

Symbolism —— 象征主義

Aesthetic —— 審美的

Imagination —— 想象力

Creativity —— 創(chuàng)造力

Emotion —— 情感

Romanticism —— 浪漫主義

Classic —— 經(jīng)典的

Poetic —— 詩(shī)意的

Metaphor —— 隱喻

Allegory —— 寓言

Intertextuality —— 互文性

Elegance —— 高雅

Depth —— 深度

Symbol —— 符號(hào)

Philosophy —— 哲學(xué)

Enlightenment —— 啟蒙

Modernism —— 現(xiàn)代主義

Avant-garde —— 先鋒派

Surrealism —— 超現(xiàn)實(shí)主義

Experimental —— 實(shí)驗(yàn)性的

Stream of consciousness —— 意識(shí)流

Postmodernism —— 后現(xiàn)代主義

Irony —— 諷刺

Paradox —— 悖論

Fragmentation —— 碎片化

Deconstruction —— 解構(gòu)

Cultural critique —— 文化批判

Identity —— 身份

Social commentary —— 社會(huì)評(píng)論

Existentialism —— 存在主義

Absurdism —— 荒誕主義

Dystopia —— 反烏托邦

Human condition —— 人類(lèi)境況

Nostalgia —— 懷舊

Transcendence —— 超越

Reinterpretation —— 重新解讀

Revolution —— 革命

Subversion —— 顛覆

Cultural renaissance —— 文化復(fù)興

Intellectual —— 知識(shí)分子

Critique —— 批評(píng)

Novelty —— 新奇

Individualism —— 個(gè)人主義

Cultural heritage —— 文化遺產(chǎn)

Prose —— 散文

Poetry —— 詩(shī)歌

Drama —— 戲劇

Novella —— 中篇**

Sonnet —— 十四行詩(shī)

Haiku —— 俳句

Metaphysical poetry —— 形而上詩(shī)歌

Stream of consciousness —— 意識(shí)流**

Dystopian fiction —— 反烏托邦**

Magical realism —— 魔幻現(xiàn)實(shí)主義